L'EthnoBlog de Laurent Barry

Le daïmôn — Qu’est-ce que la parenté ?
L’honnête homme — Une bien étrange question ! Certains y voient le lien qui les lie à leurs proches, là où, pour d’autres, le terme désigne l’ensemble de ces derniers, leur parenté.
Le daïmôn — Certes ! Mais ta réponse ne m’avance guère. Je formulerai donc ma question autrement : quelle est la nature de ce lien ? Pourquoi celui-ci est-il de mes proches quand cet autre ne l’est pas ? Et, au demeurant, que veut dire « être parent » ?
Formulée de la sorte, la question de notre indiscret daïmôn apparaît déjà plus ardue. Il est bien certain en effet que toutes les communautés humaines connaissent un équivalent au concept de parenté, et s’il n’est pas d’humanité sans langage, il n’est pas non plus de société sans parenté. Mais il est tout aussi avéré que l’ensemble des individus auquel il pourra s’appliquer sera fort variable, en fonction des lieux et des époques. Confronté à un concept aux si capricieux contours, que pouvait alors répondre notre honnête homme à son importun daïmôn ?
Sans chercher à définir ce qui rend compte de la diversité des formes qu’elle adopte — ce sera l’une des questions auxquelles cet ouvrage s’efforcera de répondre —, ne pouvons-nous nous essayer à construire, par approximations successives, une définition minimale du terme qui soit acceptable et satisfaisante pour la plupart ?
Sous ce mot de « parenté » point une première idée qu’exprimait à sa façon notre honnête homme, celle d’un ensemble d’individus que nous considérons comme nos « proches », constitué de ceux et celles qui relèvent d’un « Nous » global s’opposant à un « Eux » tout aussi collectif.
La parenté ce serait donc, en première approximation, une manière de classer les gens qui nous entourent et qui nous permet de distinguer ceux qui nous sont « proches » des autres.
Mais, bien entendu, le seul sentiment d’affiliation à un groupe ne peut suffire à circonscrire le concept, et, dans nos sociétés qui connaissent des appartenances multiples, les emplois possibles d’un tel « Nous » sont légion. L’on pourra en user pour parler de nos partenaires de jeu si l’on est membre d’un club sportif, pour évoquer nos camarades de lycée ou nos cothurnes de résidence universitaire, pour désigner le cercle de nos amis ou l’ensemble plus vaste de la cohorte générationnelle à laquelle nous appartenons, etc.
Ce qui distingue alors ces individus, qui relèvent d’un « Nous » plus ou moins pérenne, de nos « parents » tient au fait qu’à l’idée d’inclusion s’ajoute pour ces derniers celle d’une « identité » qui prend sa source dans les événements qui justifient de nos existences mêmes. Il faudra donc préciser, pour distinguer cette notion d’autres mécanismes susceptibles d’aboutir à un même sentiment d’appartenance collective, que la parenté c’est l’ensemble de ceux que nous considérons non simplement comme nos « proches », mais surtout comme nos « semblables », du fait que nous entretenons avec eux, dès la naissance et par la naissance, un lien fondé sur le partage d’une ascendance commune, sur l’idée de « consanguinité ».
La parenté ce serait alors, en modifiant un peu notre première définition, une façon de classer des individus qui trie entre nos « semblables » et les autres en s’ancrant sur l’idée d’une origine commune, laquelle s’inscrit à son tour dans la succession des générations.
Toutefois, la parenté ce n’est pas non plus la consanguinité. Si tel était le cas, le concept perdrait toute efficace et tout caractère discriminant, dans la mesure où la consanguinité — la parenté « biologique » — s’étend ad infinitum et que tous les hommes et femmes sur la planète sont consanguins à un degré quelconque. On pourrait alors supposer que la parenté s’identifie à la consanguinité, tout en en réduisant le champ à sa seule dimension « utile » : celle portant sur des êtres dont nous savons en conscience qu’ils nous sont « biologiquement » proches, dans la mesure où nous connaissons l’ancêtre que nous avons en commun avec eux. La parenté, si nous l’entendions ainsi, justifierait de la quête éperdue des généalogistes qui se découvrent tous les jours de nouveaux « parents de papier » en déchiffrant leurs noms inscrits au bas d’obscurs registres.
Mais restreindre la portée du concept de consanguinité, en le soumettant au crible de la connaissance des origines, n’en fait toujours pas un synonyme de parenté. Ainsi, si nous excluons du champ de la parenté la plupart de ces consanguins potentiels vis-à-vis desquels nous ne sommes pas en mesure de retracer une ascendance commune, nous y incluons dans le même temps d’autres individus avec lesquels nous n’entretenons pourtant aucun lien « généalogique » ou « biologique ».
Ce découpage opéré par la parenté, qui semble réduire en première analyse le champ de la consanguinité, en franchit ailleurs allégrement les frontières. Ainsi, le lien de parenté peut être soit « naturel », découlant de la succession biologique des générations, soit purement électif, comme ce sera le cas, par exemple, de l’adoption ou des multiples formes de « pseudo-parenté » (« parenté spirituelle », fraternité de sang, parenté de lait, etc.).
Qu’ont alors de commun ces modes d’affiliation et celui fondé sur la consanguinité ? Tout simplement d’être largement calqués sur ce dernier, de reproduire, dans l’ordre du « symbolique » et du « légal » cette fois, les caractéristiques normalement propres au seul « biologique », à l’engendrement et à la génération. Un père adoptif, par exemple, sera un père selon la Loi, là où un parrain (un « compère », du latin compater, « celui qui est père avec ») sera un père selon la foi.
La parenté n’est donc pas synonyme de consanguinité, mais subsume un sous-ensemble de celle-ci tout en s’étendant en d’autres lieux bien au-delà de ses limites. Elle semble être le produit d’une règle sociale, variable selon les cultures et les époques, qui opère une coupe dans le champ du « biologique », distingue ceux de nos consanguins que nous qualifierons de « parents » à l’exclusion des autres, puis augmente ce dernier ensemble en y incluant des individus situés hors de ce champ mais que l’on perçoit comme de « quasi-consanguins ». Cette règle de sélection, appelons-la pour l’instant la « filiation ».
La parenté ce serait alors une manière de classer les humains qui trie entre nos « semblables » et les autres, à partir d’une règle de « filiation » qui sélectionne certains des individus partageant avec nous une origine commune inscrite dans la succession des générations, et qui leur en adjoint d’autres en partant du principe qu’ils sont « comme » ces derniers.
Et pourtant, la parenté ce n’est pas non plus la filiation. Du moins, ce n’est pas la filiation dont nous parlent les anthropologues et plus largement celle dont nous entretiennent les sciences sociales. En effet, comme nous aurons l’occasion d’en discuter par la suite, le concept de filiation désigne pour ces dernières une règle qui détermine l’appartenance formelle et légale d’un individu à un groupe. C’est le sens que lui prêta initialement William Halse Rivers, l’un des pères fondateurs de l’anthropologie de la parenté. Et d’autres auteurs, Alfred Reginald Radcliffe- Brown, Meyer Fortes ou Edward Evans Evans- Pritchard, allaient bientôt ajouter à cette primo-définition l’idée selon laquelle la filiation (descent) est aussi, voire surtout, le faisceau de « droits et de devoirs » qui témoignent de cette appartenance. Or, si cette acception peut parfois s’approcher — sans jamais s’y identifier — de celle de la parenté dans le cadre de sociétés qui, comme en Europe, définissent la filiation de manière cognatique (autrement dit, qui considèrent que l’enfant relève aussi bien du groupe de sa mère que de son père), il n’en va plus de même pour l’immense majorité des autres, où parenté et filiation apparaissent clairement définir des ensembles distincts.
Pour n’en citer qu’un exemple, dans le cadre de sociétés connaissant un régime patrilinéaire de filiation, l’enfant appartiendra au seul lignage du père et des agnats de celui-ci. S’il s’agit d’une fille, ses propres enfants seront membres du groupe de son mari, non du sien. Or, ici comme partout ailleurs1, cet enfant aura des « parents » aussi bien en ligne paternelle que maternelle, et considérera comme tels — qu’il soit lui-même fille ou garçon — ses propres rejetons. De plus, si la « parenté » déborde souvent le champ de la filiation dans le registre de la consanguinité, elle peut aussi dans certains cas (mais pas dans tous) se développer dans une autre direction : celle de l’alliance et du mariage. Ainsi, dans les contextes où ces deux concepts — de filiation et de parenté — semblent les plus proches et interchangeables, ceux des sociétés où la filiation est bilatérale, ce sera souvent par cette distinction marginale, par l’extension « horizontale » de la parenté dans l’affinité et par l’absence bien entendu d’une inflexion similaire de la filiation, que nous pourrons vérifier à nouveau qu’il s’agit bien de deux concepts distincts. Pour reprendre l’exemple des sociétés européennes, si nous ne considérons plus aujourd’hui nos alliés comme nos « parents » et s’ils n’appartiennent pas non plus au groupe défini par notre mode de filiation, ils furent néanmoins longtemps considérés comme relevant du premier ensemble. Pour un chrétien au Moyen Âge, les parents de sa femme sont ses propres parents. Ceci ne veut pas dire qu’ils sont membres de son « groupe de filiation », ni qu’ils sont ses ayants-droit et peuvent prétendre à en recueillir l’héritage ou la succession, mais simplement qu’ils sont spirituellement et charnellement ses « semblables », et, par conséquent qu’il ne peut — c’est là, comme nous le verrons, une propriété essentielle et permanente de la « parenté » — les épouser.
Avec ces dernières précisions, nous avons, je pense, à peu près circonscrit les diverses dimensions dans lesquelles s’inscrit ce phénomène. Nous pouvons donc nous risquer à une définition ad minima qui conclurait le dialogue entre notre honnête homme et son daïmôn.
L’honnête homme — La parenté, très cher daïmôn, c’est un procédé taxinomique qui porte sur l’humain, et qui trie entre nos « semblables » et les autres dans l’ensemble des individus qui sont réellement ou putativement liés entre eux par la naissance ou par le mariage. Mais ce, sans jamais que l’identité commune qu’elle postule résulte immédiatement de la filiation, de la consanguinité ou de l’alliance.
Cette définition est encore controuvée, il est vrai. De plus, elle ne nous dit rien de la nature de la règle qui organise la systématique en question. Mais nous aurons bientôt l’occasion de la simplifier et de la préciser, et, pour l’heure, elle devrait suffire à mon propos. Ce qui m’intéresse en effet à présent, c’est que cette définition à laquelle aurait pu parvenir notre « honnête homme » est parfaitement congruente (aux précisions près quant au caractère putatif des liens de naissance, et à l’inclusion possible des affins dans cette catégorie) avec celle qui sert à la plupart des sociétés humaines à penser le concept de « parenté ».
L’étymologie même du terme (du latin parens, « le père, la mère, les grands-parents », qui dérive de parere, « donner naissance »), tout comme celle de son pendant grec genos, terme apparenté à gonos, « naissance », à genesis, « origine, création », et à gignesthai, « survenir, apparaître », tous provenant de la racine proto indo-européenne gen-/gon-/gn-, « produire, donner naissance »3), confirme ainsi l’idée d’une appréhension première d’un lien de parenté qui s’inscrit dans la succession des générations. Par contre, comme tout exercice étymologique, cela ne nous dit rien des usages effectifs du concept et de ses affinités sémiologiques.
Un examen de son pourtour polysémique sera plus parlant. Hors de son acception sociologique littérale (celle qui consiste à désigner l’ensemble des « parents » d’Ego et la relation qui les unit), le terme recouvre partout — évidence qu’il convient de re-marquer — l’idée du partage de caractères communs entre des choses ou des êtres.
La « parenté », par exemple, de deux espèces végétales renvoie à l’idée des traits qu’elles ont en partage. On parlera d’une « parenté de vues » pour évoquer une identité de pensée, ou de l’» air de parenté » qu’entretiennent diverses choses ou personnes auxquelles on impute un certain degré de ressemblance, quelque similitude d’aspect ou de comportement. Or, cet usage figuré du terme qui promeut l’idée du partage d’identité, de la ressemblance formelle, se retrouve à l’identique dans la plupart des langues. Ainsi, l’un des usages de l’anglais kinship recouvre cette même idée4, de même que l’adjectif kindred qui a le sens « d’apparentés » ou de « parentèle », mais aussi de « semblables », de « similaires ». Les termes signifiants « parenté » seront également synonymes « d’identité » ou de ressemblance en albanais (ngjashmëri), en serbo-croate (slicnost) ; de « proximité » en turque (yaknlk), etc.
Les usages polysémiques des termes de « parenté », de « parentèle », d’» apparentés », rapprochent donc systématiquement, et ce dans de nombreuses langues, la désignation d’un groupe d’individu — les parents — et la caractérisation de qualités particulières qui renvoient elles-mêmes à l’idée d’identité, de proximité, de similarité. Ces rapprochements ne se situent d’ailleurs pas au seul niveau des acceptions des termes eux-mêmes, mais également dans les procédés métaphoriques en usage partout pour qualifier les parents. Ils seront mes « proches », les « miens », ceux « de l’intérieur » (opposés à ceux « du dehors » dans la pensée chinoise), ma « chair » ou « ma chair et mon os » dans les écrits hébraïques ou en Inde, etc. Il nous suffit en fait de nous plonger dans la littérature ethnographique portant sur n’importe quelle aire culturelle pour multiplier à l’infini les exemples d’expressions de ce type qui, toutes, procèdent d’une identification, d’une incorporation du « parent » à soi, sans jamais tendre a contrario à l’en distinguer, à le singulariser et l’extranéiser de son propre être, en en parlant comme d’un « autre », d’un « différent », d’un « étranger », etc.
Il s’agit là de faits d’évidence, dira-t-on. Quel besoin aurions-nous de les expliquer dans la mesure où ils ne pouvaient pas ne pas advenir ? Mais nous aurions tort de penser de la sorte. Si nous y voyons des truismes, ce n’est que dans la mesure où nous n’opérons aucune distanciation vis-à-vis de l’imago mundi dont nous sommes porteurs, et que nous supposons qu’il y a quelque chose de naturel et d’inéluctable à considérer nos parents comme nos « proches » et nos « semblables » et la parenté comme un vecteur d’identification. Il pouvait, en fait, en aller tout autrement.
Ainsi, nommer des individus « parents » c’est a priori seulement vouloir créer un taxon particulier qui renvoie à l’existence d’une relation spécifique entre moi et d’autres individus, catégorie que nous opposerons implicitement à une autre, celle des « non-parents ». Cette sorte de taxinomie dichotomique se retrouve à l’identique dans toutes les classifications fondées sur l’idée d’une relation parti culière que nous pouvons entretenir avec d’autres : créer une catégorie linguistique pour nos « alliés » c’est les distinguer de ceux avec qui nous n’entretenons pas de liens d’alliance ; pour nos « amis » c’est implicitement dire que certains ne le sont pas ; pour nos « voisins » c’est indiquer que nous ne vivons pas à proximité immédiate de tous, etc.
Mais alors, n’y a-t-il pas quelque motif à s’interroger sur les raisons qui veulent que dans l’ensemble de ces systématiques, il n’est que cette taxinomie qu’est la parenté pour procéder de manière aussi singulière ? Plutôt que de se satisfaire en effet, à l’instar de toutes celles que je viens de mentionner (envisageant les « alliés », les « amis », les « voisins »), de la simple reconnaissance d’une relation — créée ici par la naissance —, idée « neutre » en elle-même, elle surajoute invariablement à celle-ci l’idée d’une identité, d’une égalité des termes en présence. Quand je dis que quelqu’un est mon « ami » ou mon « voisin » cela suppose bien l’idée d’une appartenance collective, mais cela n’implique aucunement celle d’une « identité » des termes en présence, d’une parfaite égalité ontologique qui nous distinguerait « naturellement » de ceux qui se situent provisoirement hors de ce cercle. Quand on s’aperçoit que le schème habituel propre aux systématiques se contente en général de situer les choses et les êtres par rapport au sujet parlant, qu’y a-t-il désormais d’évident au fait que, dans ce cas précis de la « parenté », ce schéma ne se contente pas de circonscrire un cercle d’individus avec lesquels Ego entretient une relation particulière, mais entend bien les identifier systématiquement au locuteur ?
Laissons provisoirement en suspens cette question de l’apparente singularité de la systématique de la parenté, car il est encore trop tôt pour apprécier les raisons qui pourraient la justifier. Revenons plutôt à mon affirmation précédente, que nous avons je crois à présent vérifiée, selon laquelle la définition de notre « honnête homme » croise dans une large mesure celle en usage dans les langues naturelles. Une telle définition est-elle alors conforme à celle qui a cours parmi les anthropologues ou, plus généralement, parmi les représentants des divers champs des sciences sociales ? Et, d’ailleurs, le terme même de « parenté » correspond-il pour eux à un « concept » ?
À ces deux questions, une seule réponse : non, absolument pas ! Là où notre définition suppose un objet précis — un ensemble d’individus constitué à partir d’une règle particulière —, l’anthropologie et ses consœurs, dans la littérature pléthorique qu’elles consacrèrent à la question, n’usèrent jamais du terme de « parenté » que comme d’une étiquette pratique. Elles y virent une méta-catégorie, sans identité propre, qui n’avait pour autre finalité que de regrouper et de nommer globalement un ensemble hétéroclite d’objets scientifiques. Ainsi, du point de vue des anthropologues, les études de parenté supposent qu’on s’intéresse à la filiation, au mariage, à la nomenclature, aux systèmes d’attitudes, etc., mais en aucun cas à la « parenté » elle-même. Rares furent les auteurs — William Halse Rivers sans doute, et dans une moindre mesure Meyer Fortes — qui accordèrent un semblant d’autonomie au concept, et y virent un contenu plutôt qu’un contenant. L’anthropologie de la parenté s’est ainsi bien gardée de nous parler de « parenté », si du moins l’on comprend le terme comme je le fais, autrement dit en y voyant la désignation d’un objet spécifique plutôt qu’une appellation générique renvoyant à d’autres notions. Et toutes ses orientations récentes ou plus anciennes, ses succès d’estime comme ses retentissants échecs, s’expliquent assez largement, me semble-t-il, sur cette base : par le fait qu’elle a pu se constituer autour d’un concept sur lequel elle a toujours conservé un silence obstiné.
Cette amnésie originelle eut en effet des conséquences démesurées. C’est ainsi, me semble-t-il, en grande partie parce qu’ils se montrèrent oublieux du fait que la parenté n’était pas qu’un nom mais aussi un objet sociologique tout aussi réel que le sont les règles de mariage, de filiation, etc., que les anthropologues en vinrent à s’enferrer dans une stérile controverse scolastique autour des usages possibles d’une mécanique qu’ils avaient au préalable délestée de ses rouages essentiels, ceux qui en assuraient précisément la cohésion et qui transmettaient le mouvement aux autres pièces. Car la parenté n’était pas un concept parmi d’autres. Nonobstant les multiples facettes sous lesquelles elle se présentait dans les sociétés humaines, elle était à la fois un objet concret et indivis susceptible d’une approche globale ; mais surtout l’élément moteur qui informait la plupart des autres institutions que nous subsumons à présent sous ce terme : celles des règles de mariage, de la prohibition de l’inceste, des systèmes terminologiques, etc.
Pour le vérifier, et comprendre à la fois les raisons qui fondent l’éviction de cet objet de l’horizon des Sciences de l’Homme et celles du splendide échec de l’anthropologie dans ce domaine des « études de parenté », il nous faut tout d’abord nous essayer à tirer quelques leçons du passé. C’est à cette enquête rétrospective, qui visera à identifier les principales apories du « domaine classique » et à en déterminer les causes, que je vous convie maintenant.